Lettre n° 165

Par la grâce de D.ieu,
Mercredi 6 Mena'hem Av 5704,

A l'honorable jeune homme, 'Hassid qui craint D.ieu,
monsieur Chalom(1),

Je fais réponse aux questions que vous m'avez posées sur le Tanya:

A) Au début du second chapitre, il est question de "l'âme que Tu as insufflée (Nafa'hta) en moi". Or, le mot Nafa'hta est orthographié sans Hé final, alors que, dans le Sidour, il en a un. On retrouve la même manière d'écrire ce mot dans Igueret Hakodech(2).

On pourrait développer, de manière allusive, l'explication suivante. Le but du Tanya est de montrer que l'âme divine émane de la vitalité céleste la plus profonde. Le mot Nefa'hta, avec un Hé, décrit l'âme telle qu'elle se trouve ici-bas et pourrait prêter à penser que seule l'introduction de l'âme dans le corps, mais non l'âme divine elle-même, provient du souffle profond de D.ieu.

En réalité, les deux affirmations sont exactes. L'âme proprement dite et son introduction dans le corps émanent, l'une et l'autre, de la profondeur du souffle divin. C'est pour cette raison qu'il est Nafa'hta, sans Hé, soulignant que l'âme se constitua lorsque D.ieu l'insuffla dans le corps.

Il en résulte la lecture suivante du verset: "Il insuffla dans ses narines et, de ce Souffle, se constitua une âme de vie".

A l'opposé, les bénédictions du matin(3) décrivent la descente de l'âme, à travers les différents stades de l'enchaînement des mondes. Il est donc nécessaire de dire Nefa'hta, avec un Hé.

Mais, une telle explication est difficile à accepter. De plus, l'auteur du Tanya fait ici une citation. Or, dans les textes où apparaît le mot Nefa'hta, il est toujours orthographié avec un Hé.

Certes, dans le Peri Ets 'Haïm, édition de Doubrovna, on trouve Nafa'hta, sans Hé. Mais, cela ne prouve rien, car cette édition est emplie de fautes d'imprimerie et, du reste, le mot Berata, "Tu l'as créée", figurant juste avant, se termine bien, lui, par un Hé. Dans le Chaar Hakavanot, édition de Jérusalem, on trouve Barata, sans Hé et Nefa'hta, avec un Hé. Dans le Michnat 'Hassidim, l'un et l'autre ont un Hé.

Je suis donc pratiquement certain que le texte portait, à l'origine, le mot Nefa'hta, se terminant par une apostrophe qui remplaçait le Hé. Une telle manière d'écrire était courante, pour ne pas dépasser la ligne. Puis, par une faute d'imprimerie ou une erreur du copiste, cette apostrophe a disparu.

On peut, du reste, tirer une preuve de cette interprétation en considérant la citation de ce chapitre du Tanya dans le Likouteï Torah. Le mot Nefa'hta y est, en effet, écrit avec un Hé. Ce n'est pas le cas dans l'édition de Jithomyr, mais l'on sait que celle-ci avait de nombreuses fautes d'imprimerie, de même que certaines des éditions suivantes.

* * *

Remarque: Une autre question se pose sur ce passage du Tanya et je suis surpris que vous ne l'ayez pas posée. Il y est dit, en effet: "Et Toi (Veata), Tu l'as insufflée", alors que le texte(4) dit seulement Ata, Toi.

On pourrait considérer ce Vav indépendamment du mot Ata et imaginer qu'il fait la coordination avec l'explication précédente du Tanya, comme s'il était écrit "et voici une autre preuve: il est écrit Ata, Toi...". En revanche, cette explication ne s'applique pas au Likouteï Torah, qui commence son explication par Veata(5), puis, plus loin, répète une seconde fois ce mot.

On peut donc expliquer que ce passage du Tanya est rédigé d'après le rituel de prières du Rambam, dans lequel il est dit Veata. Le Otsar Hatefilot précise que cette formulation se retrouve dans le Ma'hzor Vitry, dans le Sidour yéménite et dans le Ma'hzor de Rome.

Néanmoins, on peut s'interroger, à ce propos. Pourquoi le Tanya et le Likouteï Torah auraient-ils adopté le rituel du Rambam? Concrètement, l'Admour Hazaken, dans son Sidour, dit bien Ata, sans Vav.

D'après la 'Hassidout, on peut sans doute expliquer que le Vav précédant un mot fait allusion à une révélation, provenant d'une source élevée, à un reflet du fil de lumière(6).

C'est la raison pour laquelle, dans notre rituel(7), nous disons Ata, alors que, lorsqu'une protection est nécessaire, nous disons Veata(8). En effet, celui qui protège doit être plus élevé que celui qui est protégé. En conséquence, la protection doit émaner d'une source particulièrement haute, transcendant celle à partir de laquelle l'âme est insufflée. De plus, elle s'applique à la partie essentielle de l'âme, dépassant celle qui s'introduit dans le corps.

Cette protection est effective pendant que l'âme se trouve dans le corps, c'est-à-dire pendant qu'elle y est insufflée. Tel est le sens simple de cette bénédiction. Le reflet(9) de l'âme et sa partie essentielle(10) sont alors reliés et la protection est accordée, précisément dans ce monde matériel.

Certains discours 'hassidiques précisent que cette protection émane du "grand cercle qui précéda le fil de lumière(6)", alors que, selon d'autres textes, elle provient de ce fil proprement dit. En fait, la présence du Vav atteste que sa source est particulièrement haute et se révèle, à chaque stade, selon le besoin. Ainsi, si la protection doit entourer l'âme, elle trouve son origine dans le "grand cercle". Si elle doit la pénétrer, elle provient du fil de lumière. Ceci pourrait être développé, mais ce n'est pas l'occasion de le faire.

Le Tanya et le Likouteï Torah font essentiellement allusion à la partie de l'âme qui s'introduit dans le corps. Ces textes indiquent donc qu'elle est insufflée, à partir de sa source, laquelle, du reste, est en relation permanente avec l'âme se trouvant dans le corps, puisqu'elle l'entoure et la protège. Il y est donc dit Veata, avec un Vav faisant allusion à cette protection et à la manière dont cette âme est insufflée dans le corps, comme on l'a dit.

Il est un texte du Likouteï Torah qui dit Veata Nefa'hta, mais je ne sais pas dans quelle mesure cette version est précise, ce qu'il y manque et ce qui y a été rajouté.

* * *

B) Le chapitre 24 du Tanya dit: "Une situation de danger repousse toutes les autres fautes et nos Sages ont précisé dans quel contexte il était permis de transgresser un Précepte de la Torah plutôt que de se laisser tuer. Ils disent ainsi: «Transgresse un Chabbat pour le sauver afin qu'il puisse, par la suite, respecter de nombreux Chabbats, mais non parce que telle transgression est plus ou moins grave. En fait, D.ieu a décidé qu'il devait en être ainsi".

Vous posez, à ce propos, la question suivante. En quoi cela explique-t-il pourquoi il faut, dans certains cas, commettre une faute plutôt que de se laisser tuer? Ou bien peut-être le Tanya indique-t-il ici que la possibilité de passer outre aux Préceptes de la Torah, en cas de danger, est une obligation et non une simple permission. Or, une discussion oppose les Décisionnaires, à ce sujet et l'Admour Hazaken n'intervient vraisemblablement pas dans cette controverse.

Plusieurs remarques peuvent être faites, à ce propos:

1. Dans différents textes, le verbe "repousse" introduit une obligation. Ainsi, "l'accomplissement d'une Injonction repousse le respect d'un Interdit, "l'impureté est repoussée pour tout ce qui est public", "le sacrifice du premier Pessa'h repousse le Chabbat".

2. Quand a-t-on le droit d'adopter un comportement plus rigoriste et de se laisser tuer plutôt que de transgresser les autres Mitsvot? Lorsque des non-Juifs veulent conduire un Juif à abjurer. En pareil cas, outre l'interdiction spécifique dont il est question, c'est la foi, dans son ensemble, qui est remise en cause et, selon l'expression du Yerouchalmi, "s'il est un Juif, il doit le rester". En revanche, s'il s'agit uniquement d'un acte interdit, si le non-Juif ne recherche que son intérêt personnel, les Tossafot et ceux qui les suivent reconnaissent qu'il n'y a pas lieu d'adopter un comportement rigoriste.

En conséquence, le Tanya peut effectivement tirer une preuve du fait que, selon tous les avis, il faut transgresser un Commandement plutôt que de se laisser tuer, dans tous les autres cas, dès lors que seule la transgression proprement dite est demandée.

En fait, c'est une autre question qui peut être posée sur ce passage du Tanya. Pourquoi la nécessité de transgresser plutôt que de se laisser tuer ne se suffit-elle pas à elle-même? Pourquoi citer, en outre, la cas du danger? Il faut en conclure que ces deux principes ont, chacun, un apport spécifique.

On peut donc proposer l'explication suivante. Le Talmud dit que "le danger repousse les Commandements" tout comme "l'accomplissement d'une Injonction repousse le respect d'un Interdit". Ainsi:

1. Agir est, dans ce cas, une Mitsva, par exemple déblayer les décombres, après un éboulement, pour sauver une vie. Mais, il se trouve que cette action intervient à un moment où elle est interdite(11) ou fait intervenir un élément interdit(12), pour un malade ou pour celui qui a une crise de boulimie. Le Talmud compare ces cas à une circoncision qui devrait être pratiquée pendant le Chabbat.

Et la Tossefta dit: "D'où déduit-on qu'une situation de danger repousse le Chabbat? Parce qu'il est dit: Vous respecterez Mes Chabbats. Je pourrais penser qu'il faut le faire en repoussant la circoncision, en supprimant le service de D.ieu dans le Temple(13), en passant outre à une situation de danger...(14)".

2. Il est une obligation absolue, lorsqu'il y a un danger, de repousser le Chabbat ou toute autre Interdiction de la Torah.

On peut envisager une telle transgression de plusieurs manières:
a) Elle peut être clairement définie comme un acte interdit, par exemple le fait de tuer.
b) On peut avancer également que cette notion n'est pas précise, ce qui explique les divergences entres nos Sages.

C'est donc pour cette raison que le Tanya cite deux preuves, le cas du danger, et la nécessité de transgresser plutôt que de se laisser tuer. Ainsi, il renforce la question qu'il pose et fait la preuve que:
a) repousser la transgression est une obligation, c'est ce qu'enseigne le cas du danger,
b) il n'en est pas ainsi uniquement lorsqu'il s'agit d'une Mitsva(15), c'est ce que démontre la nécessité de transgresser plutôt que de se laisser tuer.

On peut, néanmoins, s'interroger en considérant le traité Ketouvot qui parle de danger, même lorsqu'il ne s'agit pas d'une Mitsva. On peut dire, à ce propos, que l'on n'est pas habilité à adopter un comportement rigoriste, sur le compte de son ami, dans un cas où, selon la Hala'ha, il faut transgresser plutôt que de se laisser tuer. En pareil cas, on peut effectivement considérer qu'il s'agit d'une Mitsva, puisqu'il est dit "ne reste pas impassible devant le sang de ton ami". Une différence peut donc être faite uniquement lorsqu'il s'agit de sa propre personne. En effet, chacun peut décider de s'imposer, à titre personnel, un comportement plus rigoriste.

J'ai vu, par ailleurs, que le Min'hat 'Hinou'h, expliquant pourquoi une situation de danger repousse les Interdits de la Torah, rajoute deux points:

1. L'interdiction est suspendue, même dans le cas où le danger ne vient pas de l'accomplissement proprement dit de la Mitsva. C'est le cas, par exemple, de celui qui est saisi par une crise de boulimie.

2. On peut, en outre, transgresser les Préceptes de la Torah pour sauver son prochain du danger, par exemple en déblayant les décombres, après un éboulement.

Peut-être le Tanya peut-il être interprété simplement: Le danger repousse les autres transgressions, même dans le cas où cela n'est pas tellement évident, comme lorsqu'il s'agit de sa propre personne. Même en pareil cas, la Hala'ha demande de passer outre à l'Interdit de la Torah plutôt que de se laisser tuer.

Tout cela doit encore être approfondi.

* * *

C) Vous vous interrogez sur l'Injonction suivante: «Transgresse un Chabbat pour le sauver afin qu'il puisse, par la suite, respecter de nombreux Chabbats», figurant dans le traité Yoma. Vous vous demandez pourquoi le Tanya l'explique, puisqu'il dit lui-même que «D.ieu a décidé qu'il devait en être ainsi».

L'Admour Hazaken précise que "D.ieu a décidé qu'il devait en être ainsi" parce que l'explication qu'il donne compare, en fait, ce qui n'est pas comparable(16). S'il s'agissait ici d'immoralité, il ne viendrait pas à l'idée de permettre d'avoir une relation interdite avec une femme, afin d'empêcher plusieurs relations interdites et la gravité de la faute n'intervient donc pas, dans ce cas.

Le Tanya explique qu'en pareil cas, le Chabbat n'est pas repoussé par une autre cause, parce que son importance est moindre. Bien au contraire, la nécessité de respecter le Chabbat de nombreuses fois conduit à ne pas le faire, cette fois-là(17).

Concrètement, il est nécessaire d'interpréter ainsi cette explication. On peut dire aussi que les Mitsvot ont été données pour apporter la vie et non la mort, selon l'expression du traité Yoma, qui en déduit qu'en cas de danger, on transgresse les Préceptes de la Torah, même au bénéfice du doute. Et il est clair que cette explication n'est pas utile pour celui qui constate que sa fille va être retranchée de la communauté d'Israël(18).

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Remarque: L'Admour Hazaken tranche, dans son Choul'han Arou'h, que l'on ne transgresse pas le Chabbat, en tout cas ce qui y est interdit par la Torah(19), pour sauver celui qui est contraint, au moins cette fois-là, de servir les idoles, car le Chabbat ne peut être repoussé pour se protéger d'une transgression plus grave.

Il développe la même position ici, dans le Tanya en disant que l'on ne prend pas en compte le fait que la transgression soit plus ou moins grave.

Un avis, celui du Levouch, considère que l'on a le droit de sauver un tel homme, une fois, d'une situation dans laquelle on doit se laisser tuer plutôt que de commettre la faute. Pour autant, il ne remet pas en cause l'explication du Tanya, mais considère que ces trois fautes(20) sont une situation de danger à part entière, puisque la Torah demande de se laisser tuer plutôt que de les commettre.

Remarque: Il faut se demander si la réflexion du Tanya, "D.ieu a décidé qu'il devait en être ainsi", concerne également le crime ou bien s'applique uniquement à l'immoralité et à l'idolâtrie. Le Kessef Michné évoque cette question.

De même, on peut se demander quelle analyse logique aurait pu être faite si la Torah n'avait rien dit d'une telle situation. Aurions-nous pensé qu'il faut se laisser tuer plutôt que de commettre n'importe quelle faute ou bien que l'on aurait transgressé n'importe quel Précepte de la Torah plutôt que perdre la vie?

Les Tossafot, le Rambam, le Reem et le Parchat Dera'him traitent de ce sujet.

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D) Le chapitre 39 du Tanya dit: "Cette forme d'amour de D.ieu s'appelle la bonne volonté du coeur, comme nous l'avons vu auparavant". Vous vous demandez si cela renvoie au chapitre 17 ou bien, plus loin, au chapitre 44.

J'ai vu une copie du manuscrit des notes du Tséma'h Tsédek sur le Tanya, qui ne dit rien, à ce sujet, mais, un peu plus loin, à propos de l'expression "bonne volonté du coeur", il indique: "On consultera, à ce propos, le chapitre 17 et également le chapitre 44".

De fait, votre question peut être renforcée:

1. L'expression "comme nous l'avons vu auparavant" n'est pas une simple indication que l'Admour Hazaken a déjà expliqué par ailleurs que "cette forme d'amour de D.ieu s'appelle la bonne volonté du coeur". Si c'était le cas, quelle serait son utilité?

Elle renvoie donc nécessairement à un texte expliquant plus précisément cette idée et il faut se demander ce qu'apporte à sa compréhension le chapitre 17.

2. De plus, qu'importe que "cette forme d'amour de D.ieu s'appelle la bonne volonté du coeur"? La même question se pose également sur le chapitre 44.

A mon humble avis, on peut apporter à ces interrogations la réponse suivante.

L'expression "comme nous l'avons vu auparavant" renvoie au chapitre 17 et non au chapitre 44. Tout d'abord, parce que le Tanya aurait dit "plus loin" et non "auparavant", comme c'est systématiquement le cas. Mais aussi parce que le chapitre 44 parle d'un amour de D.ieu naturel, que l'intellect a servi uniquement à révéler, car il était déjà présent auparavant, bien qu'à l'état latent.

Le chapitre 39, en revanche, parle de l'amour et de la crainte de D.ieu qui naissent de la compréhension. De même, le chapitre 17 envisage l'amour qui est le fruit de la méditation et non de l'amour naturel que chaque Juif possède.

Certes, le chapitre 17 décrit un stade très accessible de cet amour et dit: "Tout ceci est proche, facile pour chaque homme". A l'opposé, dans le chapitre 39, il parle des âmes des Justes, servant D.ieu de manière concrète. Mais, dans un cas comme dans l'autre, le moyen de mettre en évidence le sentiment est la méditation à la grandeur de D.ieu.

C'est donc pour cela que le Rabbi renforce ce qu'il a dit au chapitre 17. Là, il indiquait que l'amour caché dans le coeur de chacun est "la bonne volonté du coeur". Combien plus doit-il s'appeler ainsi, dans le chapitre 39, lorsque cet amour s'est déjà révélé.

Les âmes des Justes animés d'un tel amour se trouvent dans le monde spirituel de Brya, comme l'explique ce chapitre 39. Le Zohar dit, en effet, que "la bonne volonté du coeur" constitue les vêtements spirituels que porte l'âme dans le Gan Eden supérieur, lequel se trouve en Brya.

Voici, à mon humble avis, l'explication qui peut être donnée de ces passages du Tanya et, si je me suis trompé, que D.ieu me pardonne.

C'est aussi pour cela qu'il est question de la "bonne volonté du coeur" dans le chapitre 44. Le Tanya justifie ainsi son affirmation selon laquelle "elles se trouvent dans les dix Sefirot du monde spirituel de Brya", comme nous venons de le voir.

* * *

Remarque: Différentes définitions sont données de cette "bonne volonté du coeur" et il faut en conclure que l'on peut en distinguer plusieurs stades:

A) A son niveau le plus bas, elle est cachée dans le coeur et se trouve dans sa partie superficielle.

Il y a là une idée nouvelle car, dans la plupart des discours 'hassidiques, il est dit que la "bonne volonté du coeur" appartient à son aspect profond. Néanmoins, il faut dire qu'elle se manifeste également dans la dimension superficielle puisque le chapitre 17 du Tanya la définit comme "très proche". Il dit que l'intellect domine les sentiments et maîtrise le côté gauche du coeur, c'est-à-dire, bien évidemment, son aspect superficiel.

Le Likouteï Torah semble développer la même conception, qui dit: "On distingue, dans la bonne volonté du coeur, un aspect superficiel et un stade profond". Il est clair que la volonté peut se révéler également dans la partie superficielle du coeur.

Le Likouteï Torah précise qu'elle doit investir l'ensemble du coeur. Pour ne pas contredire le chapitre 17 du Tanya, il faut peut-être avancer que la réflexion intellectuelle, mettant en éveil l'amour dans le coeur, ainsi qu'il est dit "de tout ton coeur", conduit à mettre en pratique les Mitsvot de manière effective. Il y a également là une forme de dévoilement.

Néanmoins, si, pour la plupart des discours 'hassidiques, la "bonne volonté du coeur" appartient à son aspect profond, c'est parce que ces textes font allusion à sa forme la plus haute, définie par le Zohar, qui transcende toute perception intellectuelle et permet de ressentir ce qui ne peut être compris.

B) La "bonne volonté du coeur" peut aussi se trouver dans la partie superficielle du coeur, mais de manière révélée.

C'est à cette manifestation que fait allusion le chapitre 44 du Tanya, puisqu'il ne dit pas qu'il est nécessaire de révéler l'aspect profond du coeur.

C) Enfin, on peut parler de la "bonne volonté du coeur" telle qu'elle se trouve dans l'aspect profond du coeur. C'est, en particulier, le niveau qui est défini par le chapitre 39 du Tanya.

Ce niveau peut recevoir trois formes:
1. Il peut résulter d'une méditation au caractère merveilleux de la Divinité. Il apporte alors un amour de D.ieu qui procure du plaisir, sentiment qui est nécessairement profond et provoque un désir intense de trouver la source de son plaisir en D.ieu.
2. Il peut résulter d'une méditation dont le thème évoque le caractère merveilleux de la Divinité. Il provoque alors un émerveillement qui transcende la raison et met l'intellect de côté.
3. Il peut enfin émaner de l'essence, ne faisant intervenir aucune forme de réflexion. Il entoure l'âme et n'a plus rien de commun avec une démarche intellectuelle. C'est, par exemple, le service de D.ieu de Roch Hachana, de Yom Kippour et des dix jours de Techouva.

En tout état de cause, il est dit que "la bonne volonté du coeur" correspond à une volonté émanant de l'essence et la formulation intellectuelle n'a d'autre but que de la révéler. On peut voir là la troisième forme qui vient d'être définie, celle qui émane de l'essence et ne fait pas intervenir la réflexion.

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E) Vous me demandez ce qu'est "le Imreï Bina, se trouvant dans le Tsavaat Haribach", qui est cité dans Igueret Hakodech. Vous trouverez ci-joint un extrait de ce livre, concernant ce qui est dit ici. Vous consulterez également le Beth Rabbi.

* * *

Avec ma bénédiction de Techouva immédiate, délivrance immédiate,

Rav Mena'hem Schneerson

"Toute existence(21) est l'extension du Saint béni soit-Il, par l'intermédiaire de Ses Attributs, l'amour ou la crainte. Toutefois, l'amour peut se trouver en exil et se porter envers une femme ou des aliments.

Celui qui méditera qu'un tel sentiment est le vêtement de D.ieu, qu'il Lui a ôté pour le placer ailleurs, s'emplira d'une grande crainte, en pensant à la terrible action qu'il vient de commettre. Il sera plein de honte et se dira en son coeur: "Si j'éprouve de l'amour pour ce qui est aussi négligeable, combien plus devrais-je le faire envers D.ieu!".

Il en est de même pour la crainte. Si l'on a peur d'un non-Juif ou du glaive, on se dira, en son coeur: "Pourquoi éprouver de la frayeur envers un homme comme moi". Et il en sera de même pour tous les autres sentiments.

Si, pendant la prière, on entend quelqu'un parler, on se dira: "Pourquoi D.ieu l'a-t-il conduit ici, pour faire entendre ses propos pendant que je prie? Il y a assurément là une intervention de la divine Providence. La parole fait allusion à la Présence de D.ieu et Celle-ci s'est révélée, par sa bouche, pour me demander de redoubler de ferveur, dans ma prière".

Combien plus est-ce le cas si celui qui parle est un non-Juif ou un enfant. C'est alors la Présence de D.ieu qui s'adresse directement à un tel homme pour lui demander de faire preuve d'un plus grand empressement, dans son service de D.ieu."

Notes

(1) Rivkin.
(2) Nafa'hta, sans Hé, signifie "Tu as insufflé" et évoque donc l'action de D.ieu. Nefa'hta, avec un Hé, veut dire "Tu l'as insufflé" et souligne ainsi la présence de l'âme ici-bas.
(3) Au début desquelles se trouve le mot Nefa'hta.
(4) Des bénédictions du matin, dans le Sidour.
(5) Et ne peut donc se raccrocher à ce qui a été dit auparavant.
(6) Résultant directement de la contraction de cette lumière qui fut à l'origine de la création.
(7) Qui décrit le passage de l'âme à travers les différents stades de l'enchaînement des mondes.
(8) Le Vav étant à l'origine de cette protection par le dévoilement qu'il apporte.
(9) Qui s'introduit dans le corps.
(10) Qui reste là-haut.
(11) Par exemple, le Chabbat.
(12) Par exemple, un aliment interdit qui est nécessaire pour sauver un malade.
(13) Qui implique la transgression de certains Interdits du Chabbat.
(14) Le verset souligne donc que ce n'est pas le cas et que les Interdictions du Chabbat ne sont pas maintenues face à ces Interdictions.
(15) Mais également de n'importe quel acte.
(16) Le respect du Chabbat avec sa transgression. Textuellement, dans la lettre du Rabbi, "compare la jeune fille qui a subi des violences avec celui qui les lui a infligées".
(17) Précisément pour permettre qu'il soit respecté de nombreuses fois par la suite.
(18) Il en est donc de même ici, puisque ce Juif, risquant sa vie, pourrait être perdu pour le peuple d'Israël.
(19) On pourrait donc, à la rigueur, en transgresser les dispositions rabbiniques.
(20) L'idolâtrie, l'immoralité et le crime.
(21) Ceci est l'extrait dont il est question au paragraphe E.