(Discours du Rabbi, Chabbat Parchat Vaykra 5732-1972)
(Etude du commentaire de Rachi sur le verset Vaykra 1, 2)
1. Commentant le verset(1) : “ Un homme qui offrira, d’entre vous, un sacrifice pour l’Eternel ”, Rachi cite les mots : “ Un homme qui offrira, d’entre vous ” et il explique : “ s’il en offre un. Il s’agit ici de sacrifices d’offrande ”(2). De la sorte, Rachi semble indiquer que l’expression : “ qui offrira ” doit être lue : “ s’il offre ”(3), ce qui veut dire que l’apport de ce sacrifice est livré à la volonté de l’homme. Il faut en conclure que l’on fait référence, en l’occurrence, aux sacrifices d’offrande, qu’un homme décide d’apporter de son plein gré(4), mais non aux sacrifices obligatoires.
Néanmoins, cette première analyse soulève l’interrogation suivante. Cette conclusion est basée sur l’expression : “ qui offrira ”(5). Pourquoi donc Rachi cite-t-il, en titre de son commentaire, les mots : “ un homme qui offrira d’entre vous ”(6) ?
Rachi cite ensuite, de façon indépendante, le mot : “ homme ” figurant dans ce verset et il explique : “ Pourquoi cette précision ? Tout comme Adam, le premier homme, n’offrit rien qu’il avait volé, puisque tout lui appartenait, vous-même n’offrirez rien qui soit volé ”.
On ne peut penser qu’en posant la question : “ Pourquoi cette précision ? ” Rachi sous-entend que le mot : “ homme ” serait superflu dans ce verset. On observe, en effet, à différentes références(7), que le verset emploie le mot “ homme ”, Adam ou Ich et il faut en conclure qu’une telle formulation est usuelle(8). Certes, on pourrait objecter que notre verset est particulier, puisqu’il dit ensuite : “ d’entre vous ”, de sorte que l’une de ces deux précisions s’avère inutile. Toutefois, si telle était la bonne interprétation, la question à poser aurait dû être, non pas : “ Pourquoi cette précision ? ”, puisque tel est l’usage, mais plutôt : “ Pourquoi est-il dit : ‘d’entre vous’ ? ”(9). En effet, c’est à la lecture de cette expression que l’on s’interroge : pourquoi est-elle mentionnée dans ce verset, puisqu’il a déjà été dit au préalable : “ un homme ” ? Or, le commentaire de Rachi semble indiquer que la question porte sur le mot : “ homme ”(10).
Il faut donc adopter l’interprétation des commentateurs(11) selon lesquels Rachi se demande, en l’occurrence, pourquoi la Torah désigne ici l’homme par le vocable Adam plutôt que par Ich. Rachi précise donc qu’il faut voir en cela une allusion à Adam, le premier homme(12). Toutefois, on peut se demander pour quelle raison ce verset devrait dire Ich plutôt que Adam, alors que ces deux termes sont, l’un et l’autre, usuels dans la Torah(13). En outre, pourquoi Rachi commente-t-il, tout d’abord, les mots : “ un homme d’entre vous qui offrira ”, puis, par la suite, uniquement le mot : “ homme ”(14) ? Le verset ne dit-il pas d’abord : “ homme ”, puis : “ qui offrira d’entre vous ”(15) ?
Selon certains commentateurs(16), une question permet de répondre à l’autre. Ainsi, avant de constater que ce verset fait référence aux sacrifices d’offrandes, on aurait pu penser qu’il portait également sur les sacrifices obligatoires. De ce fait, il est dit Adam, plutôt que Ich, afin d’écarter son application à un non-Juif, conformément à l’affirmation de nos Sages(17) selon laquelle : “ vous êtes appelés Adam ”. En revanche, dès lors qu’il est établi que l’expression : “ qui offrira ” se rapporte aux sacrifices d’offrande, que les non-Juifs peuvent également apporter(18), une question se pose aussitôt : pourquoi employer le terme Adam qui semble écarter les non-Juifs ? Pourquoi ne pas dire plutôt Ich qui se rapporte également à eux ?
Pour autant, cette interprétation ne correspond pas à la méthode qui est adoptée par Rachi, dans son commentaire de la Torah. En effet(19) :
A) Comment établir, selon le sens simple du verset, que seuls les enfants d’Israël sont appelés Adam ? Bien au contraire, plusieurs versets(20), y compris parmi ceux qui figurent avant la Parchat Vaykra, emploient le mot Adam à propos des non-Juifs. Bien plus, c’est à propos du verset(21) : “ un homme (Adam) qui mourra dans la tente ” que nos Sages expliquent : “ vous êtes appelés Adam ”. Or, dans son commentaire de ce verset, Rachi ne fait même pas état de cette précision ! Il faut bien en conclure que, selon la lecture que donne Rachi du sens simple du verset, le mot Adam n’exclut pas les non-Juifs.
B) D’où sait-on, selon le sens simple des versets de notre Paracha, surtout si l’on admet que le mot Adam exclut les non-Juifs, que ces derniers sont habilités à apporter des sacrifices d’offrande ? Bien plus, cette conclusion est déduite d’une précision figurant dans une Paracha ultérieure à la nôtre, comme Rachi le constatera par la suite, à la Parchat Emor(22) : “ De la main d’un fils étranger, vous ne sacrifierez pas : en revanche, vous accepterez, de leur part, un animal intègre. C’est pour cela qu’il est dit, plus haut, ‘chaque homme’, ce qui incluent les non-Juifs, autorisés à faire des dons et des offrandes, au même titre que les Juifs ”. Un verset est donc nécessaire pour en établir le principe, ce qui veut dire qu’en l’absence de ce verset, on aurait pensé qu’il n’y a pas lieu de permettre une telle pratique. En conséquence, même après avoir dit que : “ il s’agit ici de sacrifices d’offrande ”, on ne peut pas demander : “ pourquoi cette précision ? ” excluant les non-Juifs, car on ne sait pas encore(23) que ces derniers sont habilités à apporter des sacrifices d’offrande(24).
C) En fonction de ce qui vient d’être dit, il aurait fallu dire, non pas : “ Pourquoi cette précision ? ”, mais bien : “ Pourquoi parler ici de Adam ? ”, ce qui exclurait les non-Juifs, à l’encontre de la Hala’ha.
On peut encore poser les questions suivantes :
A) Tous s’accordent pour reconnaître que l’expression “ d’entre vous ” est superflue ici, comme on l’a vu. Rachi aurait donc dû donner une explication, à ce sujet, dans son commentaire.
B) La référence de ce commentaire de Rachi est le Midrash Rabba(25) et le Tan’houma(26). Pour autant, plusieurs modifications sont introduites. Ainsi, le Tan’houma dit : “ il ne volait pas aux autres, car il était unique au monde ” et le Midrash Rabba précise : “ Tout se trouvait dans son domaine. Il n’offrit donc pas d’objets volés et de rapines ”. Rachi, par contre, indique : “ tout lui appartenait ”, se rapprochant ainsi du Midrash Rabba : “ Tout se trouvait dans son domaine ”(27). Il nous faut donc comprendre la différence entre toutes ces formulations et la raison pour laquelle Rachi opte pour le Midrash Rabba.
2. L’explication de tout cela est la suivante. Au sens le plus simple, notre Paracha est une introduction aux lois des sacrifices. Il est donc logique d’admettre qu’elle fasse d’abord référence aux sacrifices obligatoires, qui sont les plus importants et les plus nécessaires, plutôt qu’aux sacrifices d’offrande(28). Dans toute la mesure du possible, chaque verset doit donc être interprété comme se rapportant à ces sacrifices obligatoires, sauf s’il y a une preuve, une nécessité absolue de considérer qu’il s’agit d’offrandes. En l’occurrence, Rachi précise quelle est cette nécessité en citant, comme titre de son commentaire, les mots : “ Un homme d’entre vous qui offrira ”, ce qui veut bien dire que la seule expression : “ d’entre vous ” ne suffit pas pour démontrer que l’on parle ici de sacrifices d’offrandes.
Nous avons vu que, selon le sens simple du verset, le mot Adam, homme, n’exclut pas les non-Juifs. Bien au contraire, il les inclut. En fonction du raisonnement précédemment exposé, on pourrait donc penser que ce verset se rapporte effectivement aux sacrifices obligatoires et qu’il est dit : “ qui offrira ” parce qu’aux non-Juifs également s’applique ce titre de Adam offrant des sacrifices(29). Néanmoins, pour eux, il n’y a, en cela, aucune obligation, aucune Injonction, mais seulement une possibilité, un choix. C’est donc pour cela qu’il serait dit : “ qui offrira ”, formulation qui convient pour les sacrifices des non-Juifs.
De ce fait, Rachi cite : “ d’entre vous ”, soulignant ainsi qu’il est impossible d’inclure les sacrifices des non-Juifs dans ce verset, car l’expression : “ d’entre vous ” s’applique spécifiquement aux Juifs, mais non aux autres nations(30). Or, il est précisé ici : “ qui offrira ” et il faut bien en conclure que : “ il s’agit ici de sacrifices d’offrande ”.
On peut pourtant penser qu’il n’est pas encore totalement établi que cette lecture soit la bonne. En effet, même s’il s’agit de sacrifices émanant “ d’entre vous ”, on peut encore admettre, au prix d’une difficulté, comme on l’a montré, que le verset se rapporte effectivement à des sacrifices obligatoires. Dès lors, pourquoi dit-il : “ qui offrira ” ? Parce que certains sacrifices, tout en ayant un caractère obligatoire, n’en sont pas moins livrés à la volonté de l’homme. Ainsi, une certaine faute peut entraîner la nécessité d’offrir un sacrifice sans pour autant que celui-ci soit exigé à l’homme qui l’a commise, par exemple parce qu’il l’a faite étant enfant. Or, un enfant, même s’il a tué, ne peut pas être puni et il n’est pas considéré comme coupable(31). On peut donc penser, bien que ce soit difficile à admettre, que l’enseignement de ce verset serait le suivant. Lorsque cet enfant grandira et deviendra adulte, astreint à la pratique des Mitsvot, y compris des sacrifices, il pourra, s’il le désire(32), “ offrir son sacrifice et celui-ci sera agréé afin de lui apporter l’expiation ”.
Selon cette explication, le verset dirait : “ qui offrira ”, sans pour autant introduire une obligation, du fait des différences d’âge et de punition, pour l’homme qui offre le sacrifice, entre la date à laquelle la faute a été commise et le sacrifice proprement dit. Le verset aurait donc dû mettre en avant ces deux éléments, l’âge et la punition, écrire, par exemple, “ un homme, Ich ”, ce terme désignant un adulte susceptible d’offrir des sacrifices, “ qui offrira ” un sacrifice s’il le désire et affirmer que “ celui-ci sera agréé ”, à la suite de la faute qu’il avait commise, longtemps avant cela. Or, il est dit : “ un homme (Adam) qui offrira ”, formulation qui ne fait aucune référence à l’âge, le terme Adam désignant à la fois l’enfant et l’adulte(32*), même si l’on peut admettre qu’une Injonction de la Torah s’adresse, a priori, à un adulte.
Il faut en conclure que le verset ne met pas en avant la différence d’âge parce qu’il ne parle pas de cet enfant qui a grandi. En conséquence, il ne peut s’agir ici que de sacrifices d’offrande et c’est pour cela que Rachi cite, dans le titre de son commentaire, le mot “ homme ”, Adam. Cela veut dire aussi que, pour savoir que le verset se réfère aux sacrifices d’offrande(33), il est nécessaire d’y faire figurer l’expression : “ d’entre vous ”, excluant les non-Juifs, comme on l’a dit. Mais, une question se pose encore : “ pourquoi cette précision ? ”. En effet,
A) L’analyse qui vient d’être menée est basée sur l’absence du terme Ich dans ce verset. En revanche, pourquoi est-il nécessaire d’y faire figurer le mot Adam ?
B) Et, l’on ne peut pas dire qu’un verset a coutume d’introduire son propos ou par Adam ou par Ich. En l’occurrence, en effet, il est bien dit ici : “ un homme d’entre vous ”. Or, si les mots : “ d’entre vous ” sont indispensables dans ce verset, pour la raison mentionnée ci-dessus, “ un homme ”, en revanche, est superflu.
3. De ce fait, Rachi explique que : “ Tout comme Adam, le premier homme, n’offrit rien qu’il avait volé, car tout lui appartenait, vous-même n’offrirez rien qui soit volé ”. Et, Rachi ne dit pas : “ car il était seul au monde ” pour la raison suivante :
Le Midrash Tan’houma constate que : “ il ne volait pas aux autres car il était seul au monde ”, alors que Rachi indique : “ Il n’offrit rien qu’il avait volé, car tout lui appartenait ”. Et, la différence entre les deux formulations est la suivante. Selon la première, Adam n’avait pas volé parce que rien ne pouvait l’être, dès lors qu’il était seul au monde. Selon la seconde, par contre, Adam ne pouvait pas voler, parce que tout était à lui.
Or, selon le sens simple des versets(34), la Torah ne nous dit pas que Adam ait offert un sacrifice. Rachi ne veut donc pas dire que, d’une manière concrète, Adam offrit un sacrifice qui n’avait pas été volé. Il signifie, plus exactement, qu’il lui aurait été impossible de le faire, puisqu’il détenait tout. De fait, Rachi précise bien : “ Il n’offrit rien qu’il avait volé ” et non : “ Il offrit ce qui n’avait pas été volé ”.
Toutefois, si l’on avance que Adam n’offrit pas un sacrifice volé parce que : “ il était seul au monde ” et ne pouvait donc voler personne, on pourrait objecter qu’il ne resta “ seul au monde ” que très peu de temps. En effet, ‘Hava fut créé le même jour(35) que Adam. Le même jour également(36), naquirent Caïn, Havel, des fils et des filles. Il est donc bien évident que, pendant la quasi totalité de la vie d’Adam, il y avait de nombreuses personnes qu’il aurait pu voler. Et, il est difficile d’admettre, selon le sens simple du verset, qu’il est fait allusion ici précisément au court laps de temps pendant lequel Adam fut effectivement “ seul au monde ”.
Rachi, par contre, affirme qu’il était impossible que Adam offre un sacrifice volé. Il ne peut donc pas faire mention de la preuve selon laquelle il était : “ seul au monde ”. Et, l’on peut expliquer que, pour le Midrash Tan’houma, Adam offrit effectivement un sacrifice, d’une manière concrète, alors qu’il était encore : “ seul au monde ”(37). C’est donc bien à cela que fait allusion le verset.
Certes, on peut concéder, y compris selon le sens simple du verset, que Adam ait concrètement offert un sacrifice(38). C’est, du reste, ce que l’on peut déduire du fait que Caïn et Havel en firent de même(39). Très simplement, ils avait eu connaissance d’une telle pratique en voyant leur père le faire. Pour autant, il est logique de considérer qu’un tel sacrifice, s’il a réellement été offert, devait apporter l’expiation, à la suite de la faute de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tout comme Noa’h offrit lui-même un sacrifice après le déluge(40), alors qu’il n’était pas “ seul au monde ”.
Bien plus, pendant la très courte période qui précéda la création de ‘Hava, de nombreux événements se déroulèrent. Adam donna des noms : “ à tous les animaux, à tous les oiseaux des cieux, à toutes les bêtes du champ ”(41). Pour ce faire, “ Adam se rendit auprès de chaque animal domestique et de chaque bête sauvage ”(42) et “ L’Eternel D.ieu fit s’abattre une torpeur sur l’homme ”(43).
Rachi précise, en conséquence, que Adam n’aurait pu offrir un sacrifice volé puisque : “ tout lui appartenait ”(44), ce qui veut bien dire que, dès sa création, il disposa d’emblée de tout. Puis, par la suite, quand fut créée ‘Hava et qu’ils eurent des enfants, sa propriété ne fut pas remise en cause et tout resta à lui, de sorte qu’il put offrir un sacrifice, tout au long de sa vie, sans que celui-ci soit volé.
Certes, les autres hommes possédaient également différents objets, qui étaient à eux et leur appartenaient en toute propriété, y compris du vivant d’Adam. Ainsi, le verset précise que Caïn et Havel avaient un troupeau(39). Pour autant, ils étaient comme “ des enfants à la charge de leur père ”. Et, peut-être est-ce pour cela que Rachi dit : “ tout lui appartenait ”, alors que son texte de référence, le Midrash Rabba, dit : “ Tout était dans son domaine ”. En effet, ces objets “ appartenaient ” à Adam, tout en se trouvant “ dans le domaine ” des autres. Et, même si l’on avance que Adam leur fit des cadeaux, en toute propriété, il y eut bien là un choix de sa part, effectué de son plein gré, envers ses enfants et ses petits-enfants. Il est donc bien clair qu’il ne leur vola pas leur part.
4. Toutefois, on peut encore se poser la question suivante. Pourquoi tout appartenait-il, d’emblée, à Adam ? Une forme d’acquisition n’est-elle pas nécessaire, pour celui qui souhaite posséder un objet ? Et, il est difficile d’admettre que Adam en fit une, globale, sur tous les objets du monde, pendant le court moment qui précéda la création de ‘Hava. En outre, cela n’est mentionné nul part. Or, Rachi affirme que : “ tout lui appartenait ”, sans apporter aucune autre précision, à ce sujet. Il faut en conclure que l’explication est bien évidente, ce qui justifie qu’il ne la développe pas.
Certains tirent une preuve du fait que tout appartenait à Adam, sans qu’il n’en ait fait l’acquisition(45) du principe selon lequel un objet qui n’a pas de propriétaire devient automatiquement, pour une raison quelconque(46), celui du seul homme qui se trouve alors dans le monde. En pareil cas, aucune procédure spécifique d’acquisition n’est nécessaire.
Nous le comprendrons en rappelant la définition d’un objet abandonné(47). Est défini comme tel non pas celui qui n’est à personne, mais, bien au contraire, celui qui appartient à toutes les personnes du monde à la fois(48). De ce fait, une acquisition est nécessaire dans le but d’écarter la propriété des autres personnes. En l’occurrence, ces autres personnes n’avaient aucun droit et cette acquisition s’avérait donc inutile.
Toutefois, d’après la Hala’ha, on peut réellement s’interroger sur une telle analyse, qui ne constitue en aucune façon une évidence(49). Et, en tout état de cause, il y a bien là une idée réellement nouvelle, que Rachi aurait donc dû préciser.
Nous le comprendrons en rappelant ce que dit l’Admour Hazaken, dans son Choul’han Arou’h(50) : “ Si un roi, même non-Juif, fait la conquête d’un pays par la guerre, il en fait l’acquisition, avec ses fleuves et ses villes. En effet, tout le territoire, les cours d’eau, les forêts appartiennent au domaine du roi, qu’il s’agisse de son propre pays ou de celui qu’il a conquis par la guerre ”.
Il en fut donc de même pour Adam, le premier homme qui était seul au monde et le possédait donc dans son intégralité(51), comme s’il l’avait conquis, de sorte qu’il lui appartenait réellement. Ceci est effectivement comparable à la situation du roi(52) qui conquiert un pays et en fait sa propriété(53), d’autant que tous les animaux dont il est question dans la Paracha des sacrifices furent concrètement placés sous son autorité, comme Rachi le précise(54).
Et, le sens simple du verset admet également le principe de la propriété par la conquête(55), comme on peut le déduire du commentaire suivant de Rachi(56) : “ N’oppresse pas Moav : Si’hon leur avait repris leur territoire et, de la sorte, il le purifia afin que Israël puisse en faire l’acquisition ”. En d’autres termes, Si’hon fit la conquête du territoire de Moav, qui devint ainsi sa propriété. Dès lors, les enfants d’Israël purent en faire l’acquisition. En revanche, Rachi ne précise pas, à cette occasion, que la conquête est un moyen d’acquisition et il faut en conclure qu’il n’y a nullement là une idée nouvelle, qui serait introduite par la Paracha, mais bien un principe évident. Le seul fait nouveau de cette Paracha est qu’il en fut ainsi également pour Moav.
Tout ce qui vient d’être développé permet de comprendre simplement comment “ tout appartenait ” à Adam, sans que Rachi ait eu à le préciser.
Notes
(1) Vaykra 1, 2.
(2) Il est bien dit : “ il s’agit ici ” et non : “ le verset parle de ”, selon la formulation courante, car les sacrifices d’offrandes ne sont pas le thème spécifique de ce verset, mais bien l’objet de l’ensemble de ce passage.
(3) Le Reém se demande d’où l’on déduit que : “ qui offrira ” signifie : “ s’il offre ”, plutôt que : “ quand il offrira ”, auquel cas il ne s’agirait pas, dans ce verset, de sacrifices d’offrande. Lui-même apporte une réponse à cette question et le Gour Aryé le fait aussi, mais le Levouch Ha Orah remet en cause leur interprétation. Le Levouch, pour sa part, tire une preuve de : “ d’entre vous ”, qui signifie, selon lui, “ selon votre volonté ”, ce qui supprime la question que l’on s’était posée sur le fait que Rachi cite également, en titre de son commentaire, l’expression : “ d’entre vous ”. Pour autant, cette interprétation est difficile à admettre, selon le sens simple du verset, qui rattache : “ d’entre vous ” à : “ un homme ”, comme si le verset disait : “ un homme d’entre vous qui offrira ”. En revanche, “ d’entre vous ” ne peut pas signifier : “ de l’intérieur d’entre vous ”, c’est-à-dire : “ selon votre volonté profonde ”. Et, de fait, Rabbi Avraham Ibn Ezra donne deux interprétations de cette expression, la première et la principale étant celle qui est énoncée ici par le texte. En l’occurrence, pourquoi Rachi départirait-il le verset de son sens simple ? On verra, à ce propos, la note 12 ci-dessous, de même que le Tséda La Dére’h qui pose cette question sur le Levouch, mais selon la méthode de la Hala’ha. On peut, toutefois expliquer, d’après ce qui a été dit dans le Likouteï Si’hot, tome 14, première causerie de la Parchat Tétsé, au paragraphe 1, que Rachi, commentant le verset Vayéra 18, 15, précise : “ le terme Ki a quatre significations, si, peut-être, mais, car ” et l’ordre dans lequel il les énonce indique que “ si ” est le sens le plus courant de ce mot. Mais, cette affirmation n’est pas totalement évidente, dans la mesure où Rachi précise, tout d’abord, qu’il existe quatre significations. Or, “ si ” fait référence, de façon générale, à un événement dont on n’est pas certain. C’est donc bien le sens, en l’occurrence : “ s’il offre ”, ce qui n’est pas un fait certain. Ainsi, le Débek Tov précise : “ Le mot ‘si’ est employé quand il y a un doute. C’est pour cette raison que l’on parle ici de sacrifices d’offrandes ”.
(4) On verra le commentaire de Rachi sur le traité Beïtsa 20a, qui dit : “ Le verset fait allusion à une offrande, ainsi qu’il est dit : ‘un homme qui offrira d’entre vous’, ce qui veut bien dire qu’il l’offrira quand il le voudra ”. On consultera aussi le Torat Cohanim sur ce verset, qui indique : “ Un homme d’entre vous qui offrira. Je pourrais penser qu’il s’agit d’une obligation. C’est pour cette raison qu’il est précisé : ‘qui offrira’. Ce n’est donc qu’une possibilité ”.
(5) Il n’en est pas de même, en revanche, selon l’interprétation du Levouch, qui a été citée plus haut, à la note 3.
(6) C’est ce que disent la plupart des éditions et ce que citent les commentateurs. En revanche, une seconde version et un manuscrit de Rachi disent : “ Un homme qui offrira : lorsqu’il offrira ”, sans citer l’expression : “ d’entre vous ”.
(7) Tissa 30, 33-38. Tazrya 13, 2. ‘Houkat 19, 14 et d’autres versets encore.
(8) On peut s’interroger sur la seconde explication du Débek Tov et sur le Béer Maïm ‘Haïm, expliquant le commentaire de Rachi, qui suppriment le mot Adam dans ce commentaire de Rachi, pour la simple raison que les Mitsvot ont été données aux hommes et non aux animaux. Or, il est difficile d’admettre, comme on l’envisagera par la suite, que cette question ait été soulevée uniquement parce qu’il est dit ensuite : “ d’entre vous ”.
(9) On verra le Or Ha ‘Haïm, sur ce verset, qui demande : “ Pourquoi était-il nécessaire de dire : ‘d’entre vous’ ? ”. On verra aussi le Sforno, en particulier.
(10) Ceci permet d’écarter le Divreï David sur le Toureï Zahav, cité par le Sifteï ‘Ha’hamim, selon lequel la question de Rachi : “ Pourquoi cette précision ? ” est inspirée par la répétition, “ homme ” et “ d’entre vous ”. En effet, il aurait suffi de dire uniquement : “ un homme qui offrira ” ou bien : “ celui d’entre vous qui offrira ”. Cette constatation permet de répondre à la question qui sera posée par la suite : pourquoi Rachi donne-t-il ce commentaire après avoir expliqué les mots : “ qui offrira ” alors que la difficulté porte sur la répétition, “ d’entre vous ”, dès lors qu’il avait déjà été dit : “ qui offrira ” ? En fait, une telle interprétation n’apparaît pas dans les mots de Rachi : “ pourquoi cette précision ? ”.
(11) Voir le Reém, Le Gour Aryé et la première explication du Débek Tov.
(12) Le Maskil Le David écrit : “ Il aurait fallu dire : ‘un homme d’entre vous qui offrira’. De ce fait, il explique que ‘un homme’ n’est pas ‘d’entre vous’ ”. Toutefois, ceci est difficile à comprendre, tout d’abord parce que la question de Rachi est : “ pourquoi cette précision ? ”, alors que, selon cette interprétation, il aurait fallu demander : “ pourquoi est-il dit : ‘un homme d’entre vous qui offrira’ ? ”. En outre, toujours selon cette interprétation, “ l’homme ” se rapporte à “ d’entre vous ”. Toutefois, ce verset fait bien allusion à Adam, le premier homme. Pour autant, Rachi n’écarte pas le verset de son sens simple.
(13) Comme le dit la Concordance, à l’article Adam et à l’article Ich. On verra aussi le Gour Aryé sur le verset Chemot 21, 16, qui demande : “ quelle différence y a-t-il entre Ich et Adam ? ”.
(14) Certes, dans son commentaire précédent, Rachi cite le mot Adam sans le définir, bien que ceci ait une incidence sur son explication. Néanmoins, cela ne fait que préciser le sens de l’expression : “ qui offrira ”. En revanche, le sens de ce terme, à proprement parler, n’a pas été précisé.
(15) C’est la question qui est posée par les commentateurs, comme on l’a rappelé à la note 10. Le Gour Aryé et le Débek Tov expliquent que Rachi apporte ici une preuve de sa première affirmation, selon laquelle il s’agit, en l’occurrence, de sacrifices d’offrande. Dès lors, pourquoi dire Adam plutôt que Ich ? Il fut en conclure que le verset écarte ici le vol. Or, ce principe s’applique uniquement aux sacrifices d’offrande, car, pour ceux qui sont obligatoires, il est bien clair que l’on ne peut pas s’acquitter de son obligation avec ce que l’on ne possède pas. En outre, la comparaison avec Adam, le premier homme, confirme l’idée de l’offrande, puisqu’il ne lui avait pas été enjoint d’offrir un sacrifice. Toutefois, selon Rachi, ceci n’établit pas encore clairement que le verset parle d’une offrande. En effet, il est bien évident que l’on ne peut pas offrir ce dont on n’est pas le propriétaire, ce qui rend inutile le mot Adam. Bien plus, d’après son commentaire, la difficulté est encore plus grande, car celui-ci aurait dû commencer par ce mot, puis préciser ensuite qu’il s’agit des sacrifices d’offrande. En effet, la question : “ pourquoi cette précision ? ” établit clairement que l’on fait allusion à eux. Le Maskil Le David, le Reém et le ‘Hizkouni, à cette référence, considèrent que Rachi justifie, de cette façon, le fait qu’il n’adopte pas l’interprétation du Torat Cohanim sur ce verset, rapportée par le Yerouchalmi, au traité Shekalim, chapitre 1, au paragraphe 4, selon laquelle : “ le terme Adam inclut les convertis ”. Rachi précise donc que le verset parle de sacrifices d’offrande, lesquels peuvent même être offerts par les non-Juifs. A ce propos, on verra, plus bas, la note 23 et la fin du paragraphe 2. Il est donc bien évident qu’il n’y a pas lieu d’inclure les convertis et il faut en conclure que c’est le vol qui est écarté ici. Toutefois, il est impossible d’adopter cette interprétation, car, selon Rachi, il est, en tout état de cause, évident que les convertis peuvent offrir des sacrifices, puisque le verset Bo 12, 49, dit : “ Une même loi s’appliquera au résident et à l’étranger ” et Rachi explique : “ Il s’agit de comparer l’étranger au citoyen, y compris pour les autres Mitsvot de la Torah ”. Le commentaire du Maharik sur la Torah et celui de Rabbi Ovadya de Bartenora précisent que Rachi commente d’abord : “ qui offrira ”, car s’il traitait d’un sacrifice obligatoire, consécutif à la faute, on pourrait penser que le terme Adam se rapporte à sa petitesse, comme l’indique le Malbim, commentant ce verset. A l’opposé, selon le Zohar, tome 3, à la page 48a et le Likouteï Torah, Chir Hachirim, à la page 25a, le terme Adam désigne l’élévation. A ce sujet, on verra, plus bas, la note 17. Par contre, si l’on admet qu’il est ici question de sacrifices d’offrande, il faut donner une autre interprétation au mot Adam. Il est pourtant bien clair qu’il ne s’agit pas là du sens simple.
(16) Divreï David, au nom du Maharan, cité par le Sifteï ‘Ha’hamim.
(17) Traité Yebamot 61a. Voir aussi le Zohar, tome 2, à la page 86a.
(18) 13b.
(19) Le Divreï David lui-même pose la question suivante. Il est dit, dans la Parchat Tazrya 13, 2 : “ Si un homme (Adam) a sur la peau de sa chair ”. Que signifie donc ce verset et pourquoi ne dit-il pas Ich ? Pour autant, cela est difficile à comprendre, car les plaies concernent uniquement les Juifs et non les autres nations. C’est pour cela qu’il y est dit Adam, alors que les sacrifices peuvent être offerts également par les non-Juifs.
(20) On verra le Kountrass et il en est ainsi chaque fois que le verset dit Adam, sans autre précision et sans article défini. On verra les Tossafot sur le traité Yebamot, à la même référence, affirmant que ce terme désigne le genre humain, dans son ensemble. On consultera aussi l’Encyclopédie talmudique, à cette référence. Il en de même lorsque la lettre précédant ce mot, ponctuée avec un Kamats, sert d’article, ce qui répond à la question posée par le Gilayon Ha Chass sur le verset Yermyahou 32, 20 : “ En Israël et pour l’homme ”, dans lequel le mot Adam est précédé d’un Beth ponctué par un Kamats. Cette formulation est donc l’équivalent d’un article défini et elle désigne tout le genre humain. C’est le cas quand ce terme est mis en opposition à l’animal, comme le disent le traité Yebamot, à la même référence et dans le commentaire de Rachi, le traité Kritout 6b et dans le commentaire de Rachi. Ainsi, le verset Béréchit 2, 5, dit : “ Il n’y avait pas d’homme (Adam) pour travailler la terre ”.
(21) ‘Houkat 19, 14. Bien plus, avant cela, le verset 13 disait : “ Quiconque touche un mort, en l’esprit de l’homme ” et Rachi explique : “ Ceci exclut l’esprit de l’animal ”. En revanche, il ne parle pas ici des non-Juifs.
(22) 22, 25.
(23) On ne peut pas considérer que telle est la question qui est posée ici, car un verset préalable (22, 18) : “ Chaque homme (Ich) ” inclut les non-Juifs. Dès lors, pourquoi ne pas dire ici Ich plutôt que Adam pour inclure les non-Juifs ? Et, l’on en déduirait que ces derniers peuvent également apporter des offrandes. En fait, si le mot Ich était cité dans ce verset, les non-Juifs n’en auraient pas été inclus pour autant, car la preuve du verset : “ Chaque homme ” est tirée de la répétition, Ich Ich. On ne peut pas non plus imaginer qu’il soit dit Ich Ich également dans ce verset. En effet, selon le sens simple du verset et même selon l’interprétation talmudique, il arrive, à maintes reprises, qu’une Paracha soit répétée par la Torah afin d’introduire une notion supplémentaire. C’est le cas, par exemple, des versets Michpatim 23, 10-19, Tissa 34, 17-26. Bien plus, Rachi, commentant le verset Reéh 14, 7, demande : “ Pourquoi cette répétition ? ”. En revanche, il ne fait pas état de cette précision dans son commentaire du verset : “ Chaque homme (Ich Ich) de la maison d’Israël qui offrira son sacrifice ”, ce qui veut bien dire que l’expression Ich Ich n’introduit pas systématiquement les non-Juifs. Et, l’on verra ce que dit, à cette référence, le Targoum Yonathan Ben Ouzyel. De fait, différents versets emploient l’expression Ich Ich sans que Rachi commente cette répétition. Toutefois, le verset souligne par la suite qu’un non-Juif ne peut pas offrir, à titre de sacrifice, un animal mutilé et ceci établit, rétroactivement, que l’expression Ich Ich mentionnée au préalable incluait effectivement les non-Juifs. Il en résulte qu’en l’occurrence, si le verset disait Ich ou même Ich Ich, on n’en aurait pas déduit qu’il s’applique aussi aux non-Juifs, même si l’on peut admettre, au prix d’une difficulté, que le terme Ich désigne un homme grand, un “ héros ”, comme le précise Rachi, commentant le verset Bechala’h 15, 3. Peu importe donc que celui-ci soit juif ou non. En revanche, la même interprétation ne peut pas être adoptée dans le verset précédemment cité, puisque celui-ci précise : “ de la maison d’Israël ”. Concernant notre verset, on consultera le Or Ha ‘Haïm cité à la note 29.
(24) Voir, plus bas, la note 30.
(25) Midrash Vaykra Rabba, chapitre 2, au paragraphe 7.
(26) Parchat Tsav, au 1er paragraphe.
(27) On consultera le commentaire de Rachi sur le traité Pessa’him 6b, qui dit : “ Il n’est pas dans son domaine : il ne lui appartient pas ”. Il existe une différence entre les deux formulations et, de ce fait, Rachi peut la constater, dans notre cas. Ainsi, ce qui “ est dans son domaine ” peut, malgré cela, être abandonné, comme le texte le dira plus loin, au paragraphe 4.
(28) Bien plus, il est dit, par la suite, que, grâce à ce sacrifice, “ il sera agréé ”, à la place de la punition qu’il encourait du fait de sa faute, comme le précise Rachi. Il devrait donc bien s’agir d’une obligation.
(29) Le Or Ha ‘Haïm explique, à cette référence : “ Il est dit : ‘Parle aux enfants d’Israël’, ce qui veut bien dire que le verset s’adresse uniquement à Israël ”. Mais, cela ne prouve rien, selon le sens simple du verset, car il est bien évident que la Torah a été transmise aux enfants d’Israël, y compris pour ce qui est des dispositions s’appliquant aux non-Juifs.
(30) Ceci soulèverait l’interrogation suivante : pourquoi la Torah, dans un premier temps, écarterait-elle les non-Juifs des sacrifices d’offrande pour introduire ensuite une idée nouvelle, la possibilité qui leur est accordée de les offrir ? Pourquoi ne pas les inclure d’emblée ? En fait, ces questions ne se posent même pas, car on peut simplement rappeler que notre Paracha constate, en conclusion de ces sacrifices, à différentes reprises, qu’ils sont : “ une odeur agréable pour l’Eternel ” et Rachi précise, dans son commentaire du verset 1, 9 : “ Un plaisir devant Moi, car J’ai ordonné et Ma Volonté a été accomplie ”. Il est clair que cette affirmation ne s’applique pas aux non-Juifs, ce qui veut dire que notre Paracha concerne uniquement Israël, mais non les autres nations. Il n’en est pas de même, en revanche, pour la Parchat Emor, qui spécifie les différents sacrifices et précise donc qu’un non-Juif peut en offrir un, sans pour autant susciter le plaisir de D.ieu.
(31) Commentaire de Rachi sur les versets Michpatim 21, 12-17.
(32) On consultera le Choul’han Arou’h, Ora’h ‘Haïm, à la fin du chapitre 343, qui dit : “ pour la Techouva et pour l’expiation ”. Et, les responsa du Radbaz, seconde partie, au chapitre 94, précisent : “ un enfant doit également obtenir l’expiation ”. De même, le Rambam, dans ses lois des fautes commises par inadvertance, chapitre 9, au paragraphe 3, indique que : “ celui qui a une relation avec la servante promise apportera un sacrifice, mais il me semble qu’il le fait uniquement en devenant adulte et en atteignant la maturité intellectuelle ”. A différentes références, le Rambam emploie l’expression : “ Il me semble que ” et, à ce propos, on consultera, en particulier, l’introduction sur le Rambam, dans l’édition de Rome, de 5240, qui est parue à Jérusalem en 5715 et qui dit, à la page 6 : “ L’expression ‘il me semble que’ fait la preuve que le Rambam n’introduit pas de lois nouvelles ” et, s’il le fait, il l’indique par ces mots. On verra aussi le Yad Mala’hi, principes du Rambam, au paragraphe 5.
(32*) Voir le commentaire de Rachi à cette référence, le Beth Ha Otsar, partie Aleph Dalet, au principe 11 et l’Encyclopédie talmudique, à cette article.
(33) Pourquoi la Torah introduit-elle son exposé sur les sacrifices en traitant de ceux qui sont une offrande ? Ceci a été expliqué dans les Likouteï Si’hot, Parchat Vaykra, de 5636 (1976).
(34) Il n’en est pas de même, en revanche selon le sens analytique ou allusif de la Torah et l’on consultera, en particulier, à ce propos, les traités Chabbat 28b, Avoda Zara 8a, ‘Houlin 60a et le Midrash Béréchit Rabba, chapitre 34, au paragraphe 9.
(35) Commentaire de Rachi sur le verset Béréchit 1, 27.
(36) Commentaire de Rachi sur le verset Béréchit 4, 1. Voir aussi le traité Sanhédrin 38b.
(37) Le traité Avoda Zara émet un avis divergent et il considère qu’il offrit son sacrifice après le coucher du soleil et son lever suivant. On peut admettre que, selon le Midrash Tan’houma, ce sacrifice était, en quelque sorte, une forme d’action de grâce, pour sa création.
(38) La Loi écrite ne fait pas état de ce sacrifice, parce qu’aucune leçon ne peut en être tirée. Il n’en est pas de même, en revanche, pour le sacrifice de Caïn et de Havel, qui conduisit le premier à tuer le second, de même qu’à la naissance de Chet et à l’attribution de son nom, selon le verset Béréchit 4, 25.
(39) Béréchit 4, 3-4.
(40) Noa’h 8, 20. On peut considérer que le sacrifice de Noa’h était aussi une action de grâce, parce qu’il avait été sauvé du déluge. Et, en l’occurrence, on peut dire, y compris d’après le sens simple du verset, que Adam remerciait D.ieu pour avoir uniquement été renvoyé du Gan Eden, sans que lui soit infligée une punition plus sévère, comme le précise le traité Avoda Zara.
(41) Béréchit 2, 20.
(42) Commentaire de Rachi sur le verset Béréchit 2, 23.
(43) Béréchit 2, 21.
(44) On peut penser que, de ce fait, Rachi modifie la formulation de son commentaire par rapport au Midrash Vaykra Rabba : “ tout était à sa disposition ”. On aurait donc pu commettre l’erreur de penser que le Tan’houma rappelle ici l’impossibilité d’Adam de voler quiconque, parce que “ tout était à sa disposition ”, de sorte qu’il pouvait s’approprier tout objet qu’il désirait, puisqu’il n’y avait pas encore d’autres hommes, comme l’expliquent les responsa Ma’hané ‘Haïm, du Rav ‘Haïm Sofer, tome 2, ‘Hochen Michpat, au chapitre 41. A l’opposé, si l’on constate que : “ tout lui appartenait ”, on souligne, par là même, qu’il ne pouvait rien voler. On verra tout cela plus bas, dans ce texte.
(45) Le Rav A. Z. Sofer, dans le Ma’hané ‘Haïm, au début du même chapitre et le Séfer Ha Mikna, tome 1, second principe, au paragraphe 10.
(46) Plusieurs exemples, à ce sujet, sont cités dans les références qui ont été énoncées à la note précédente.
(47) On trouve une analyse, à ce sujet, dans le Tsafnat Paanéa’h, lois des vœux, chapitre 2, paragraphe 14, à la page 10c et lois des dons aux pauvres, chapitre 2, à la page 31c et chapitre 4, à la page 59c. On verra aussi le Likouteï Si’hot de la Parchat Bo 5737 (1977).
(48) L’Admour Hazaken écrit, dans son Choul’han Arou’h, au second chapitre des lois de l’abandon : “ Les déserts, les mers, les fleuves, les forêts, avec tout ce qu’ils contiennent, sont abandonnés et se trouvent tels qu’ils sont car nul n’en a fait l’acquisition, selon la méthode qui permettrait, d’après la Torah, de devenir le propriétaire d’un objet abandonné. De fait, ils se trouvent dans cet état depuis les six jours de la création ”. Or, Rachi ne dit-il pas que tout appartenait à Adam, le premier homme, qui en fit l’acquisition d’une manière effective, quelle que soit, par ailleurs, la méthode à laquelle il eut recours ? Bien plus, d’après ce qui est dit dans la suite de ce texte, il est clair que tout lui appartenait. Or, il est un principe, qui est cité par le Likouteï Si’hot, tome 11, à la page 56, dans la note 13, selon lequel on ne doit pas multiplier les divergences d’avis. On peut donc proposer l’interprétation suivante des propos de l’Admour Hazaken : Adam fit effectivement l’acquisition de tout. Néanmoins, par la suite, “ les hommes se multiplièrent sur la terre ”, ce qui fut l’équivalent d’un renoncement de propriété. Puis, par la suite, “ nul n’en fit une acquisition qui soit valable d’après la Torah ”. Toutefois, l’Admour Hazaken précise que : “ ils se trouvent dans cet état depuis les six jours de la création ”, ce qui réfute cette interprétation. Et, l’on ne peut pas penser que, selon lui, tout était effectivement abandonné depuis les six jours de la création, ce qui eut pour conséquence que Adam en fit l’acquisition depuis le premier instant de cette création. En effet, il stipule clairement qu’il s’agit : “ de devenir le propriétaire d’un objet abandonné. De fait, ils se trouvent dans cet état depuis les six jours de la création ”. En conséquence, il faut dire que l’Admour Hazaken adopte l’avis du Midrash Tan’houma, selon lequel Adam ne pouvait rien voler parce qu’il était seul au monde. En revanche, tout ne lui appartenait pas. Il possédait uniquement ce qu’il avait acquis, alors que tout le reste, les forêts, par exemple, était encore abandonné.
(49) Voir le Ma’hané ‘Haïm, précédemment cité, à la même référence.
(50) Lois de l’abandon, au paragraphe 3. Voir aussi, à la même référence, le chapitre 649, au paragraphe 10.
(51) On consultera, à ce sujet, le Likouteï Si’hot, tome 10, à la page 139, au paragraphe 6.
(52) A ce sujet, on peut se demander pourquoi Adam n’est pas cité, dans les Pirkeï de Rabbi Eliezer, au chapitre 11, parmi les monarques qui régnèrent d’une extrémité du monde à l’autre. On peut, cependant, répondre qu’un roi doit avoir un peuple, qui ne peut pas être uniquement constitué d’enfants et de petits-enfants.
(53) Concrètement, il ne fut proclamé roi par personne et il n’y eut donc pas de conquête au moyen d’une guerre. Toutefois, un roi doit faire la guerre pour conquérir un pays seulement parce que celui-ci appartient à un autre roi, qui est en lutte contre lui. En pareil cas, la conquête supprime la propriété et la domination précédentes. A l’opposé, nul ne luttait contre Adam, le premier homme et ces biens n’étaient acquis à personne d’autre, qu’il aurait fallu combattre. Toute forme d’acquisition était alors valable, par exemple la mise en place d’une clôture, comme le précise le Choul’han Arou’h, ‘Hochen Michpat, au chapitre 192. Et, l’on peut ajouter l’explication suivante. Il est dit que : “ Il le plaça dans le jardin d’Eden pour le travailler et pour le garder ”, ce qu’il fit effectivement. De la sorte, il acquit le Gan Eden et le monde entier. Ceci peut être rapproché de la conquête de Jéricho, “ verrou d’Erets Israël ”, qui se trouvait sur la frontière. Pour autant, Adam fit uniquement l’acquisition de ce qu’il désirait, mais non des déserts et des mers, dont le Choul’han Arou’h de l’Admour Hazaken stipule qu’ils étaient abandonnés, selon ce qui a été expliqué à la note 48. Cette analyse nous permettra, en outre, de comprendre ce qu’enseignent nos Sages, au traité Bera’hot 31a : “ Lorsque Adam décida qu’une terre serait habitable, elle le devint. S’il ne prit pas cette décision, elle ne le devint pas ”. En effet, le texte ne dit pas: “ il prit la décision qu’elle ne serait pas habitable ”, mais ce point ne sera pas développé ici.
(54) Béréchit 2, 19.
(55) On consultera le commentaire de Rachi sur les versets Béréchit 12, 6 et 23, 17, Vaéra 6, 9.
(56) ‘Houkat 21, 26. On verra aussi le commentaire de Rachi sur le verset Le’h Le’ha 14, 21, de même que sur le verset Devarim 2, 23, qui dit : “ Les Avim sont les descendants des Pelichtim. Les enfants d’Israël ne parvinrent pas à leur prendre leur territoire. Puis, Si’hon les tua et prit leur place. Grâce à cela, il fut possible, par la suite, de lui prendre leur territoire ”. Là encore, Rachi formule cette interprétation comme une évidence, sans préciser, au préalable, que la conquête est une forme d’acquisition. Et, l’on verra, à ce propos, le Likouteï Si’hot, tome 5, à partir de la page 8 et tome 10, page 26, au paragraphe 6 et dans la note 24. |
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